نقش عرفان در ذهن و زبان صدر المتألهین شیرازی

اول خردادماه مصادف با سالروز بزرگداشت فیلسوف بزرگ ایران اسلامی، صدرالمتألهین، حكیم ملاصدرای شیرازی است. بدین مناسبت نوشتاری با عنوان «در اسفارِ اُنس» درباره نقش عرفان در ذهن و زبان صدرالمتألهین شیرازی از محمدرضا خالصی، معاون فرهنگی جهاد دانشگاهی فارس، مدرس و پژوهشگر می‌خوانیم.

آنچه به اختصار خواهم گفت تأثیر عرفان در اندیشه ملاصدرای شیرازی است . این سخن، هرچند عَرضِ عَریضی و عمیقی است اما در حد توان و بضاعت مزجات خود بدان خواهم پرداخت.

ملاصدرا با مطالعه و تسلط بر منابع و مآخذ مهم عرفانی و پذیرش و پردازش بسیاری از نظرات و آراء عرفا و حُكمای الهی توانست تلفیقی منطقی و معقول و مبتكرانه در یك نظام جامع فكری ارائه دهد.

او با تبحّر و تسلطی كه بر مباحثِ عقلِ نظری و حكمت نظری یافته، وارد مباحث عرفانی شده و آن‌ها را به هم مرتبط ساخته و از طرفی آنچه به مدد كشف و شهود برایش حاصل شده را مُبَرهَن و مُستَدل كرده است.

ملاصدرا در چند جای اسفار تصریح می‌كند كه حقایقِ عرفانی را بُرهانی كرده است از آن جمله در آخِر فصلِ یازدهم موقفِ الهیات گفته است: و نحن قد جعلنا مكاشفاتهم الذوقیه مطابقه للقوانین البرهانیه. به‌همین دلیل گفته‌اند كه در جهانِ اسلام، منحصراً ملاصدرا جامعِ برُهان و كشف و شهود است.

از آثار ملاصدرا پیداست، بیشترِ كتاب‌های عرفانی كه به دو زبانِ تازی و پارسی نوشته شده را مطالعه كرده و از آراء صوفیان نامدار پیشین اطلاعِ كاملی داشته است.

او در كتاب‌ها و رساله‌های خود، مخصوصاً در اسفار اربعه، المبدأ و المعاد، شواهدالربوبیه، مشاعر، مفاتیح الغیب، ایقاظ النائمین، الواردات القلبیه و كسر اصنام الجاهلیه به آراء صوفیان و عارفان بسیار استناد جُسته و از سخنان و نظرات و اندیشه‌های آنان فراوان بهره برده است.

اگر آنچه او از قول شیخ اكبر محی‌الدین‌بن عربی و شیخ شهید شهاب‌الدین سُهروردی، نقل و بیان كرده، از آثارش استخراج شود، بی‌شك هریك كتابی پُر بَرگ و بار خواهد شد. علاوه بر این دو بزرگ، او از بسیاری اعاظم صوفیه نام می‌برد و به سخنان و اندیشه‌های ایشان استناد می‌جوید.

در اسفار از خواجه عبدالله انصاری، ابوسعید خراز، حلاج، ابن عطا، جنید، ابوعبدالرحمن سُلمی، ابوبكر واسطی، بایزید بَسطامی، علاء‌الدوله سمنانی، ابوطالب مكی، عین‌القضات همدانی، صدرالدین قونوی، داوود قیصری، ابوحامد محمد غزالی و بیش از همه از ابن عربی كه در حدود 227 بار به افكار و اندیشه‌های او پرداخته، نام می‌برد و به تجلیل و تحلیل و تجزیه اندیشه‌های ایشان می‌پردازد.

صدرا در مفاتیح‌الغیب آن‌جا كه قولِ مُنكرانِ علمِ لَدُنی كه مورد اعتماد عارفان و سالكان است را بیان می‌كند، به مُعارضان اعتراض كرده و می‌گوید این علم را بر سایرِ علوم ترجیح می‌دهد و تصریح می‌كند: ... و هو اقوی و احكم من سائر العلوم.

صدرالمتألهین شیرازی در آثار خود هرجا فرصتی یافته و مناسبتی دیده از عرفان و معرفت شهودی و ترجیح آن بر دیگر علوم سخن به میان آورده است. مثلاً در مشاعر آنجا كه درباره یكی از اساسی‌ترین و غامض‌ترین مسائل حكمی و عرفانی یعنی شمول و سَرَیان حقیقتِ وجود سخن می‌گوید، معرفت و شناخت آن را مخصوص عارفانِ راسخ می‌داند. بل شموله ضرب آخر من الشمول لا تعرفه الا العرفاء الراسخون فی العلم و قد عبّر عنه تاره بالنفس الرحمانی و تاره بالرحمه التی وسعت كل شیء وبالحق المخلوق به عند طائفه من العرفاء.

باز در همان كتاب در مشعر هفتم، آنجا كه از وجودِ مُنبَسِط و از شُمول و انبساطِ آن بر هیاكل اعیان و ماهیات بحث می‌كند سخنِ عارفان را می‌پذیرد و می‌نویسد: الوجود المنبسط الذی شموله وانبساطه علی هیاكل الاعیان و المهیات لیس كشمول الطبایع الكلیه و المهیات العقلیه بل علی وجه یعرفه العارفون و یسمونه بالنفس الرحمانی و تاره بالرحمه التی وسعت كل شیء و بالحق المخلوق به عند طائفه من العرفاء.

بالاتر و جالب‌تر از همه این سخن اوست كه می‌گوید: لا یعبد الله تعالی احد من خلائق هذا العالم الا العارف بالله بالحقیقه. در نظامِ هستی خدای متعال را كسی جز عارفِ راستین نمی‌شناسد و در ادامه می‌گوید: و اما المحبه الخالصه لله تعالی من غیر شرك فلا یتصور لغیر العارف.

شاید همین مسائل است كه كسانی چون سید حسین نصر، هانری كربَن و جیمز وینستون موریس را بر آن داشته تا ملاصدرا را اساساً متفكری باطنی با تمایلاتِ شدیدِ عرفانی بدانند و حكمت متعالیه او را به Transcendent Theosophy  برگردانند كه از فَحوای آن بوی عرفان به مشام می‌رسد.

نام كتابِ مشهورِ ملا صدرا اسفار اربعه نیز به شكلی یادآور اسفارِ چهار گانه سلوكِ صوفیان و عارفان است: سفر من الخلق الی الحق، سفر فی الحق بالحق، سفر من الحق الی الخلق و سفر بالحق فی الخلق؛ كه نقشه سلوك آنان را شكل می‌دهد و در اندیشه ملاصدرا به سمتِ تقدم وجود بر ماهیت و تشكیكِ وجود، اتحادِ عاقل و معقول، حركتِ جوهری و عالَمِ خیال پیش رفته است.

نكته دیگر این كه ملاصدرا در جای جای آثارش، به انكشافِ معنوی خود در حلِ بسیاری از غوامضِ فلسفی اشاره می‌كند، بدین معنا كه بسیاری از مسائلِ عقلی و حِكَمی از طریقِ گشایشِ غیبی و الهاماتِ ربانی بر وی معلوم گشته نه از طریقِ مُجادلاتِ كلامی و یا سیاق فلسفی متعارف و از مكاشفاتِ عرفانی به علوم‌الحقیقه و حقایق‌البیان تعبیر می‌كند.

مسائلی كه برای ملاصدرا محقق شد

برخی از مسائلی كه از طریقِ كشف و شهود برای او محقق شده عبارتند از: اتحاد عاقل و معقول، وحدتِ شخصی وجود، اصالتِ وجود، توحید حق تعالی، نفی تناسخ و ...

در مقدمه اسفار می‌نویسد: « ... زمانِ مَدیدی در انزوا و گوشه‌گیری به‌سر می‌بردم و به سوی مُسبب‌الاسباب تضرع فراوانی داشتم تا این كه جانم مُشتعل گشت و انوار ملكوت بر قلبم سرازیر شد و بر اسراری آگاهی یافتم كه تاكنون اطلاعی از آن‌ها نداشتم و رموزی بر من مُنكَشِف شد كه با برهان مَكشوف نشده بود، بلكه آنچه از اسرار الهی و حقایقِ ربانی را كه قبلاً با بُرهان آموخته بودم، با حقایقِ افزون‌تری بالمشاهده و عیان دیدم. آنگاه عقل، راحتی و سكون یافت».

... علی هذا الحال من‌الاستتار و الانزواء و الخمول و الاعتزال، زماناً مدیداً و أمداً بعیداً ، اشتغلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالاً نوریاً و التهب قلبی لكثره الریاضات التهاباً قویاً ففاضت علیها انوار الملكوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الاضواء الاحدیه و تداركتها الالطاف الالهیه فاطلعت علی اسرار لم اكن اطلع علیها الی الآن و انكشفت لی رموز لم تكن منكشفه هذا الانكشاف من البرهان بل كل ما علمته من قبل بالبرهان عانیته مع الزوائد بالشهود و العیان من الاسرار الالهیه و الحقائق الربانیه و الوداع اللاهوتیه و الخبایا الصمدانیه فاستروح العقل ...

در انتقالِ از اصالتِ ماهیت به اصالتِ وجود نیز می‌گوید كه او قبلاً سخت از اصالتِ ماهیت و اعتباریتِ وجود دفاع می‌كرده تا این كه با هدایتِ الهی، اصالتِ وجود بر او كشف می‌شود. و كان لی اقتداء به فیها فیما سلف من الزمان ، الی ان جاء الحق و ارانی ربی برهانه.

در بابِ اتحادِ عاقل و معقول نیز می‌نویسد: این مسئله از غامض‌ترین مسائلِ حِكمی است كه كسی از حُكمای اسلام آن را حل نكرده تا اینكه او رو سوی پروردگار می‌آورد و خداوند ، حقیقتِ این باب را به او افاضه می‌كند. فتوجهنا توجها جبلیا الی مسبب الاسباب .... فأفاض علینا ...

یا در مسائل القدسیه پس از طرح اصول فكری خود می‌گوید كه وی به این مسائل قدسی از راه فلسفه متعارف یا مجادلاتِ كلامی نرسیده، بلكه این‌ها از واردات كشفی نوری است كه بر قلبش تابیده است.

«مكاشفه» یك اصطلاح معرفت شناختی عرفانی است كه بدان بعد از این خواهم پرداخت و آن نوعی ایضاحِ درونی است كه ابو نصر سراج در اللمع آن را چنین معنی می‌كند: الكشف بیان ما یستتر علی الفهم فیكشف عنه للعبد كأنه رأی عین. ملاصدرا دقیقاً این واژه را در همین مفهوم عرفانی‌اش به كار می‌بَرَد.

بهره‌برداری از افكار ابن‌عربی

مسئله دیگری كه در همین موضوع باید به آن اشاره كرد بهره‌برداری‌های بسیارِ ملاصدرا از اندیشه‌ها و افكار محی‌الدین ابن عربی است كه نماینده بارز و سرشناس عرفان اسلامی به‌شمار می‌رود و او را به راستی استادِ مُسلَّم و راستین نهضتِ تصوفِ دینی در جهانِ اسلام می‌دانند.

ملاصدرا از ابن عربی با خضوع و خشوعِ تام، نام می‌بَرَد و در آثارش وی را به صفاتی توصیف كرده كه دقت در هر یك از آن‌ها، جایگاهِ ابن‌عربی را در نظامِ فكری ملاصدرا نشان می‌دهد؛ پاره‌ای از این توصیفات عبارتند از: شیخِ عارفِ صمدانی ربّانی، شیخِ ما، شیخِ عارفِ متأله، شیخ كاملِ قدوه المكاشفین، شیخِ عارف، شیخِ سبحانی، شیخِ اكبر و شیخِ محقق.

غالب آثار ملاصدرا به‌خصوص اسفار ناظر به مُبَرهَن ساختنِ حقایقی است كه ابنِ‌عربی از طریقِ كشف و شهود بدان دست یافته است از این‌رو برخی از محققان كتابِ اسفار را به منزله شرحی بر فصوص الحكم و فتوحاتِ مكیه ابن‌عربی می‌دانند.

حق آن است كه افكارِ عرفا به خصوص ابن‌عربی  در ملاصدرا به‌گونه‌ای تأثیر عمیق نهاده كه وی در حل بسیاری از معارفِ الهیه از آن‌ها استمداد جُسته است، به‌عنوان نمونه در اواخرِ سفر نفسِ اسفار، ملاصدرا، ابن عربی را مردِ میدانِ مسائلِ مربوط به عوالم و نشآتِ بعد از موت می‌داند. مسائلی كه حل آن‌ها جز از طریقِ شهود و استفاده از مِشكاتِ اهلِ عرفان میسر نیست و عقل نظری هرچند قوی باشد از ادراك آن مسائل عاجز است.

ملاصدرا، محی‌الدین را یك مرشد و معلم كامل و انسانِ الهی تمام عیار می‌داند. برخی از تأثیراتِ ابن‌عربی بر ملاصدرا را می‌توان چنین بَر شمرد: مباحث مربوط به مبدأ و معاد، مباحث مربوط به علیت و معلولیت، مسئله اصالت وجود، مسئله وحدتِ وجود، مسئله تشكیكِ وجود، حركتِ جوهری، اثباتِ علم تفصیلی باری با استناد به قاعده بسیط الحقیقه، مطالبِ مربوط به نفس، مباحثِ اتحادِ عاقل و معقول و وجود ذهنی، حدوثِ و قِدَمِ عالم، مَعادِ جسمانی و روحانی.

پرداختن به این موضوع گسترده در این مختصر نمی‌گنجد، دیگران به آن پرداخته‌اند و فرصتی نیز اگر فراهم شود در نشستی دیگر بدان من نیز خواهم پرداخت.

رساله كم حجم و پُر محتوای فارسی سه اصلِ ملاصدرا دقیقاً بر اساسِ مفاهیمِ عرفانی قوام می‌یابد، او در این رساله رسیدنِ به معرفت را مطرح می‌كند و می‌گوید سه مانع موجب عدم دستیابی به این معرفت می‌‌شود: جهل به معرفت نفس كه حقیقت آدمی است، حُب جاه و مال و میل به شهوات و لَذات و سایر تَمَتِّعات، تَسویلاتِ نفسِ اماره و تَدلیساتِ شیطان. این مفاهیم دقیقاً مفاهیمی هستند كه عرفا از آن‌ها به‌عنوان موانع شناخت نام می‌برند.

ملاصدرا از افكار امام ابوحامدغزالی نیز بسیار بهره برده است و می‌دانیم غزالی با كتابِ احیاء علوم‌الدین كه صاحب كشف‌الظنون با مقداری مبالغه درباره اش گفته است: لو ذهبت كتب الاسلام و بقی الاحیاء لاغنی عما ذهب؛ اگر تمامِ كتاب‌های اسلامی از میان برود و تنها كتاب احیاء غزالی بماند، مسلمانان از آنچه از میان رفته بی‌نیاز می‌باشند.  

و دیگر كتب اخلاقی و صوفیانه‌اش از بزرگ‌ترین تئوریسن‌های صوفیه محسوب می‌شود. ملاصدرا گاه، عینِ سخن غزالی را با كمی تغییر می‌آورد و بدان استناد می‌جوید. مثلاً در كتاب المبدأ و المعاد دومین مقاله از سه مقاله از نخستین فن كه درباره صفات خدای تعالی است در مبحث چگونگی محبت خالق به خلق، تمام سخن غزالی را از كتاب العشق احیاء سطر به سطر آورده است.

این مطالب كه عرض شد برای این بود كه نفوذ اندیشه عرفانی را در ملاصدرا نشان دهیم اما آنچه بدان خواهیم پرداخت همگونی و تشابهاتِ معرفت‌شناسی عرفانی و معرفت‌شناسی ملاصدرا است.

عرفان اسلامی به شكلی باmysticism  غربی تفاوت دارد زیراmysticism  بیشتر با عواطف و حالات سر و كار دارد ولی در عرفان اسلامی ما با نوعی شناخت روبه‌روایم. شناخت و معرفت‌زایی از ویژگی‌های مهم عرفان اسلامی است كه البته با كشف و شهود شكل می‌گیرد.

معرفت‌شناسی عرفانی از علم و از شناخت تعریفی متفاوت از فلاسفه و كلامیون دارد و به‌نظر می‌رسد ملاصدرا این نوع معرفت‌شناسی را در آثارش پیش گرفته است. او همان‌طور كه پیش از این نیز گفته شد در معرفت‌شناسی خود سهم عمده را به امور شهودی و قلبی می‌دهد و بدین جهت است كه نام حكمت خود را متعالیه می‌نهد زیرا در این بینش، سهمِ اساسی با شهود است چنانكه پیش از او ابن سینا در نَمَطِ دهم اشارات و تنبیهات این اصطلاح را با همین اندیشه به كار بُرده است: ثم كان ما یلوحه ضرب من النظر [حقا] مستوراً الا علی الراسخین فی الحكمه المتعالیه.

خواجه نصیر در شرح این عبارت، ما را بیشتر به مفهوم اشراقی‌اش نزدیك می‌كند: لأن حكمه المشائین حكمه بحثیه صرفه و هذه و امثالها انما یتم مع البحث و النظر بالكشف و الذوق فالحكمه المشتمله علیها متعالیه باالقیاس الی الاول. زیرا حكمتِ مشایی حكمتِ بحثی صِرف است و این مسئله و امثالِ آن با بحث و نظر، توأم با كشف و ذوق به اتمام می‌رسد و حكمتی كه مشتمل بر آن باشد حكمتِ متعالیه در قیاس با حكمت اول است.

در رساله سه اصل ملاصدرا به تعریف ادراك حقیقی می‌پردازد. ادراكی كه پیش از او امام محمد غزالی و شهاب‌الدین سهروردی به آن پرداخته‌اند. شهاب‌الدین سهروردی در تلویحات رؤیایی را نقل می‌كند كه زمانی در مسئله علم فكر می‌كرده و درك این موضوع برایش چندان آسان نبوده تا اینكه شبی در رؤیا ارسطو را می‌بیند و این موضوع را با او طرح می‌كند و معلم اول در پاسخش می‌گوید: به نفسِ خود رجوع كن، مسئله برایت حل می‌شود، پس از آن سهروردی از ارسطو می‌پرسد كه در میان فلاسفه اسلامی چه كسی به مقام فهمِ علم حقیقی رسیده است؟ او در پاسخ می‌گوید: هیچ‌كس مگر صوفیه! پس كسانی چون بایزید بسطامی و سهل تُستَری را نام می‌برد و می‌افزاید كه آنان به حق حكیم و فیلسوف‌اند كه به علم حضوری اتصالی شهودی رسیده‌اند.

ملاصدرا نیز در رساله سه اصل همان‌طور كه پیش از این گفتیم سه اصل را بر می‌شمرد كه این اصول، شخص را از نیل به علمِ حقیقی باز می‌دارد. این سه اصل، سه اصل سلوكی‌اند نه سه اصل معرفت‌شناختی فلسفی و مربوط به نفس انسان‌اند او در مقدمه این رساله می‌گوید: سه اصل است كه فی الحقیقه نزد اربابِ بصیرت ... مُهلِكات نفس‌اند و سپس این اصول سلوكی را بر می‌شمرد.

اصل اول جهل است به معرفتِ نفس كه او حقیقت آدمی است و بنای ایمان به آخرت و معرفت حَشر و نَشرِ ارواح و اجساد به معرفت دل است و اكثر آدمیان از آن غافل‌اند. اصل دوم حُبِّ جاه و مال و میل به شهوات و لَذات و سایر تَمَتُّعاتِ نفسِ حیوانی است كه جامع همه حُبِ دنیاست. اصل سوم تَسویلات نفسِ اَماره است و تَدلیساتِ شیطان مكار و لعین نابه‌كار است كه بد را نیك و نیك را بد وا می‌نماید.

این ادراك را ملاصدرا ادراكی فلسفی نمی‌داند. او بر این باور است كه از این علم، فلاسفه (كه منظورش فلاسفه مشائی است) و متكلمین بویی نبرده‌اند لذا در صدد مَذمَت و انكار حُكمای به حق (كه منظورش بزرگان صوفیه است) بر آمده‌اند.

ملاصدرا این علم را علمی حضوری می‌داند كه نور است و علمِ نفس است و عینِ ایمان و از طریق حواس و عقل حاصل نمی‌گردد. سخنِ صدرا در این مورد قابل تأمل است: انسان دارای چشم و گوشی حقیقی است كه نتیجه نور معرفت است و از لوازم حیات نشاه ثانی است. با این چشم و گوش است كه چیزها را حقیقتاً می‌بیند و می‌شنود. ولی اكثر متكلمان و فلاسفه می‌خواهند بدین عقل مزخرف و با این حواس، حقیقتِ هستی را دریابند و در آخِر می‌گوید: چه جای حواس كه عقل نیز تا به نورِ عشق مُنوّر نگردد راه به مطلوبِ اصلی نمی‌برد.  صدرا معتقد است كه این علم، علمِ حقیقی است.

معرفت‌شناسی عرفانی صدرالمتألهين

با آنچه كه گفته شد معلوم می‌شود كه ملاصدرا  در عرصه معرفت‌شناسی عرفانی گام می‌زند. این اندیشه تنها مربوط به تفكرِ اسلامی نیست با كمی تدقیق می‌توان ردِ پای آن را در جاهای دیگر نیز جُست مثلاً رودلف اتو در مقدمه كتابon Religion  شلایر ماخر به این نكته تصریح می‌كند كه ماخر در صدد آن بود كه نشان دهد انسان، محدود و مُنحصر در معرفتِ علمیscientific knowledg  نیست بلكه آدمی می‌تواند با توسل به شهود، به تجربه‌ای دست یابد كه بسیار ارزشمندتر از مجموع معرفت علمی است، البته باید در حاشیه عرض كنم كه اتو، بر خلافِ دیگران، ماخر را طرفدار بُعدِ معرفتی تجربه دینی می‌داند.

خود اتو در كتابThe Idea of the Holy  می‌گوید تجربه مینوی، ما را به واقعیتِ مینوی numinous object  آگاه می‌كند. یعنی شخص در این كشف و شهود معرفتش به یك واقعیتِ عینی تبدیل  می‌شود.

ویلیام. ج. وینرایتwainright  درThe Encyclopedia of philosophy  در جلد سوم صفحه 14 پیرامونِ معرفت‌بخشی شهود می‌گوید: كشف، شبیه تجربه‌های بصری است و به همان نحو كه اعیان و صفات مُبْصَر را می‌توان متعلق و موضوع تجربه بصری دانست در كشف نیز آگاهی‌ها به همین اندازه روشن، جلوه‌گر می‌شوند.

در عرفان اسلامی این موضوع غوغا می‌كند. صفحات و سخنان فراوانی از عرفا در این مورد به جا مانده است. ابن عربی از قول ابوحامد غزالی می‌گوید: وقتی می‌خواستم در سلك اهل حق درآیم و راه آنان را بروم و از معارف آنان بهره‌مند شوم خلوت گزیدم و از فكر و اندیشه دوری جُستم و به ذكر پرداختم كه در نتیجه آن علمی كه تاكنون از آن بی‌بهره بودم، برایم آشكار شد. فلما اردت ان انخرط فی سلكهم وآخذ مآخذهم و اغرف من البحر الذی اغترفوا منه خلوت بنفسی و اعتزلت عن نظری و فكری و شغلت نفسی بالذكر فانقدح لی من العلم ما لم یكن عندی.

ابن‌عربی در ادامه این سخن می‌گوید كه مُتكلم و فقیه با معیارهای خود به حضرت الهی می‌آیند تا این معیارها را بر خداوند به كار ببرند. وجاء هذا الفقیه و المتكلم الی الحضره الالهیه یمیز انها لیزنوا علی‌الله. اما نمی‌دانند كه خدای متعال این معیارها را به آنان داده تا آن را برای خدا به كار بَرَند نه بر خدا. و ما عرفوا أن الله تعالی ما أعطاهم ملك الموازین الا لیزنوا بهالله.

سپس می‌گوید در نتیجه این گروه از ادب، محروم ماندند و هركس از ادب محروم ماند كیفرش بی‌بهره ماندن از معرفتِ لَدُنی فتحی است. فحرموا الأدب و من حرم الأدب عوقب بالجهل بالعلم اللدنی الفتحی. از خدا جوییم توفیق ادب/ بی‌ادب، محروم ماند از لطف رب

ابن عربی در بابِ دویست و بیست و ششم فتوحاتِ مكیه در توضیحِ كشف می‌گوید: هیچ امری را نمی‌توان یافت كه از طریقِ فكر، فهمیدنی باشد، اما از طریقِ كشف و شهود نتوان به آن دست یافت. و هل ثم امر بهذه المثابه لا یمكن ان نیال من طریق الكشف و الوجود ام لا؟ فنحن نقول: ما ثم .... و ما شیء الا و یجوز أن نیال العلم به من طریق الكشف و الوجود و الاشتعال بالفكر حجاب.

آیا چیزی بدین‌گونه وجود دارد كه از راهِ كشف و شهود نتوان آن را به دست آورد؟ ما می‌گوییم چنین چیزی وجود ندارد ... و چیزی نیست مگر آنكه می‌توان از راهِ كشف و شهود بدان دست یافت و پرداختن به اندیشه، حجاب [ ادراك حقایق ] است.

ابن‌عربی عقل معمول یا به قول ملاصدرا عقل مزخرف را نارسا و عاجز در شناخت می‌داند. و هذا هو المقام الخارج عن طور العقل، فلا یستقل العقل بادراكه ولا یؤمن به. این همان مقام بیرون از طور عقل است كه عقل به تنهایی قادر بر ادراك آن نبوده و با آن ایمنی [از خطا] حاصل نمی‌شود.

ملاصدرا نیز بر همین طبل می‌كوبد، او معتقد است ادله‌ای كه فیلسوفان و متكلمان بر نفی و انكارِ مشهوداتِ عارفان می‌آورند شبه بُرهان است نه بُرهانِ حقیقی، زیرا هرگز بُرهانِ حقیقی بر خلافِ شهود نیست. فالبرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الكشفی.

صدرا سپس طورِ ورای عقل را این‌گونه تبیین میكند: اموری مانند وحدتِ وجود به سببِ غایتِ شرف و بلندی مَرتَبَت، از دسترسِ عقل دور است؛ نه آنكه به‌علت تناقض‌آمیز بودنش، موردِ انكارِ عقل باشد.

آری بعضی از مراتبِ كمال معرفت وجود دارد كه به لحاظِ شرافت و علو، عقل سلیم كه در دار طبیعت مستقر و از مهاجرت به عالم اسرار باز مانده است از ادراك آن ناتوان است نه آن‌كه چیزی از مطالب حق وجود داشته باشد كه عقلِ سلیم و ذهنِ مستقیم، آن را انكار كرده و به فسادش حكم كند.

بنابراین سخن، اموری مانندِ وحدت شخصی وجود، جمعِ میان تشبیه و تنزیه حق تعالی، و حتی جمع اضداد در عالَم خیال در حقیقت تناقضی در بَر ندارد و اگر هم در ظاهرِ گفتار حاكی از آن حقایق، تناقضی به چشم می‌خورد به‌علتِ عدم توجه به تعدد جهات است، همان‌گونه كه با تفكیك حمل اولی و حمل شایع از یكدیگر، مشكل تناقض‌نمایی گزاره‌هایی از قبیل جزیی كلی نیست مرتفع می‌گردد، با تفكیك میان حمل حقیقت و رقیقت، تناقض گزاره‌هایی از قبیل حق، خلق است و حق، خلق نیست نیز از میان خواهد رفت.

ملاصدرا بر آن است كه هرچند عقل به تنهایی نمی‌تواند حقایقی مانند وحدت وجود را درك كند اما با استمدادِ از نورِ الهی قادر به فهم آن خواهد بود، همان‌گونه كه عقولِ انبیا و اولیا بر چنین امری قادرند.

طور توحید خاص كه متعلق به خواصِ اهل‌الله است، امری ورای طورِ عقول فكری است كه هنوز چشمشان به نورِ هدایتِ الهی روشن نشده است. از این‌رو، تعبیر و تفسیر آن به گونه‌ای كه با شنیده‌های اهلِ نظر و فكر رسمی موافق افتد، برای اهل‌الله دشوار و سخت است.

اما اگر عقل به نور الهی منور باشد با توسعه و بازسازی نظامِ فلسفی نوین می‌تواند حقایقی مانندِ وحدتِ وجود را نیز از طریقِ براهینِ عقلی اثبات كند. ابن عربی هم معتقد است كه نارسایی عقل از حیثِ فكر و اندیشه است اما از حیثِ قبول و پذیرش توانِ آن را دارد كه از آن قوه قدسی، حقایقِ بیرون از قلمرو فكر را دریابد و بپذیرد. الا اذا كانت معه هذه القوه فی الشخص، فحینئذ یعلم قصوره و یعلم أن ذلك الحق. مگر آن‌كه در كنارِ عقل این قوه [قدسی] در فرد باشد كه در این صورت نارسایی را عقل می‌فهمد و می‌داند كه آن [نارسایی] به حق است.

قیصری نیز در شرح فصوص‌الحكم به همین موضوع اشاره دارد:‌ طور المعرفه فوق طور الادراك العقلی، و هو الكشف عن الحقایق الامور علی ما هی علیه. ابن‌عربی معرفتِ عرفانی را از سنخِ آگاهی‌های شهودی می‌داند و علی‌القاعده هر جا از معرفت نام می‌بَرَد منظورش همین نوع آگاهی است: من ارتقی فی درج المعرفه/ رأی الذی فی نفســه من صفه/ لانها دلت علی واحد/ للفرق بین‌العلم و المعرفه/ لها وجود فی وجود الذی/ ارسله الحق و ما كلفه/ فهو امام‌الوقت فی حاله/ ویشتهی الواقف ان یعرفه/ تجری علی‌الحكمه احكامه/ فی‌الرتبه العالیه المشـرقه.

مولانا جلال‌الدین نیز در جای جای مثنوی به این مهم اشاره دارد: عقل سر تیز است لیكن پای سُست/ زآنكه دل، ویران شده است و تَن دُرست/ عقلشان در نَقلِ دنیا، پیچ پیچ/ فكرشان در تَركِ دنیا، هیچ‌ هیچ

ای بِبُرده عقـل، هـدیه تا اله/ عقل، آن‌جـا كمترست از خاكِ راه

عقلِ جزوی آفتش  وَهم است و ظن/ زآنكه در ظُلُمات شد او را وطن

گر نبودی حسِّ دیگر مَر تو را/ جز حس حیوان ز بیرونِ هوا/ پس بنی آدم مُكرّم كی شدی/ كی به حسِ مشترك، مَحـرَم شدی

مَر دلم را پنج حسِ دیگر است/ حسِ دل را هر دو عالم مَنظَر است

نكته دیگر كه از اركانِ اندیشه عارفان در مبحثِ شناخت محسوب می‌شود، مسئله علم حضوری است كه این نیز از مسائل بنیادی معرفت‌شناسی ملاصدرا به‌شمار می‌رود. ملاصدرا بر آن است كه ادراكِ حقیقتِ وجود فقط از طریقِ مشاهده صریح و حضور در مَحضَرِ آن مُیسر است. فا العلم بها [قیقه الوجود] امّا ان یكون بالمشاهده الحضوریه او بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها الا معرفه ضعیفه.

پس علم به آن [حقیقتِ وجود] یا از طریقِ مشاهده حضوری است یا به واسطه استدلال كردن از طریقِ آثار و لوازم آن است كه از این طریق معرفتِ ضعیفی، ادراك می‌شود.

مشاهده در عرفان از آن موضوعاتی است كه عرفا بسیار به آن پرداخته‌اند و آن را با یقین قرین می‌دانند. ابونصر سراج مشاهده را از جنس یقین می‌داند. المشاهده زوائد الیقین، سطعت بكواشف الحضور، غیر خارجه من تغطیه القلب. و بر آن تأكید می‌كند: المشاهده حال رفیع و هی من لوائح زیادات حقائق الیقین.

سراج معتقد است كشف به معنای آشكار كردن چیزی است كه از درك آدمی خارج است، پس برای انسان آن امر پنهان به شكلی آشكار می‌شود كه گویی آن را می‌بیند. المشاهده بمعنی المداناه و المحاضره و المكاشفه و المشاهده تتقاربان فی المعنی.

كلاباذی نیز مشاهده را همان مقام یقین می‌داند. المشاهده استهلاك و للمستهلك لا خیر عما صار مستهلكاً. قشیری هم مشاهده را از سنخ حضور می‌داند. المحاضره حضور القلب ثم بعدها المكاشفه و هی حضوره بنعت البیان، ثم المحاضره و هی حضور الحق من غیر بقاء تهمه، فإذا صحت سماء السر عن غیوم الستر فشمس الشهود مشرقه عن برج الشرف.

و این مشاهده هنگامی رُخ می‌نماید كه حجاب‌های میانِ بنده و ذاتِ حق بر طرف گردد به قول خواجه عبدالله انصاری:‌ سقوط الحجاب بتّاً و هی فوق المكاشفه.

عین‌القضات نیز در زبده الحقایق سخنان بلندی در این مورد دارد. او معتقد است آنچه در وادی شناخت روی می‌دهد برای عقل حل‌ناشدنی است و ادراك آن تنها با طور ورای عقل مقدور است. ... و هذه الالفاظ تبعد غایه البعد عن تتجلی حقائق معانیها البصیره العقل، و إنما إدراكها الی طور وراء العقل.

او در ادامه می‌گوید كه هرگاه از آن طور ورای عقل در باطنِ تو چیزی باشد، اگر همه معقولات را یك‌باره بر عقل تو اضافه كنند، ذره‌ای از تشنگی تو را رفع نخواهد كرد ... طلب و تشنگی ویژه طور ورای عقل را در عارف به‌وسیله معقولات تسكین نتوان داد. و مهما كان فی باطنك شیء منه فلو أفیضت علیك المعقولات كلها دفعه واحده لم یشف ذلك غلیك أصلاً ... و كذلك طلب العارف المخصوص بالطور الذی وراء العقل لایسكن بالمعقولات.

عین‌القضات معتقد است عارفان بصیرتی خاص می‌یابند كه این بصیرت شك و تردید را از آنان می‌زداید: و هذا الكلام یدركه العارفون ببصائرهم تحقیقاً بحیث لا یمكنهم أن یتشككوا فیه ...

به همان نحو كه عاقلان ادراك می‌كنند كه كل از جزء خود بزرگتر است و وجود مفرد، مقدمِ بر وجود مركب است و این‌گونه ادراك، نزدِ عاقلان از امور یقینی است كه هیچ شائبه شُبهه و شك در آن راه ندارد و تنها بهائم به‌دلیلِ عدم حاسّه ادراك از فهمِ این امور عاجزند. عاقلانی كه در طور عقل مانده‌اند و امكان گذر از آن را از دست داده‌اند نیز از ادراك سخن عارفان محرومند. ... كما أن العقلاء یدركون أن الكل أعظم من الجزء و أن وجود المفرد مقدم علی وجود المركب. و هذا الادراك یقینی عند العقلاء لا یشوبه شبهه أصلاً؛ و البهائم حرمت إدراك ذلك مع وضوحه عند العقلاء إذ عدمت حاسه هذا الادراك فكذلك العقلاء المعتكفون فی الطور العقل الذین لا یمكنهم مجاوزته، یحرمون ادراك قولنا ...

عین‌القضات می‌گوید:  تا زمانی كه طمع‌داری از طریقِ مقدماتِ عقلی، حقیتِ ازلی را تصدیق كنی، آهنِ سرد می‌كوبی، البته تصدیقِ حقیقی بر این موقوف است كه نوری در باطن بتابد تا بدان وسیله سینه تو گشاده گردد و حوصله‌ات گنجایش آن را داشته باشد تا بدان وسیله از آن نور دریابی كه علمِ خدا با علمِ خلایق شباهت ندارد. یقیناً بدان كه هرگز كسی را ایمان به صفتِ علمِ ازلی میسر نگردد مگر آنكه نورِ حقیقت در درونش تابیدن گیرد و این نور وقتی در دل خواهد درخشید كه طورِ ماورای عقل پدیدار گردد.

ما دمت تطمع فی التصدیق بحقیقه العلم الأزلی من طریق المقدمات، فأنت بعد تضرب فی حدیدٍ بارد؛ و إنما التصدیق الحقیقی به موقوف علی ظهور نور فی الباطن ینشرح به صدرك وتتسع له حوصلتك، فتدرك بذلك النور أن‌الله تعالی لایشبه علمه علم الخلائق، و ینقطع عند ذلك طمعك عن‌الایمان المستفاد من طرق العلم؛ و تتحقق یقیناً أنه ما لم یظهر هذا النور فی‌الباطن، فلایتصور لأحد أن یؤمن بصفه العلم و سائر الصفات الأزلیه حق الایمان. و حق‌الایمان أن تدع التعرف رأساً فی الصفات الأزلیه و تدع الطمع فی التعرف؛ و مالم تصر كذلك فلاتطمع فی خقیقه الایمان. و هذا النور المشار الیه یظهر فی الباطن عند ظهور طورٍ ورائ العقل.

نكته ظریفی كه عین‌القضات در ادامه این سخن می‌گوید این است كه در طور وراء عقل كمتر مسئله‌ای یافت می‌شود كه در ادراك آن به استدلال از طریقِ مقدمات نیازی باشد. چنان‌كه هیچ بینایی در ادراكِ مُبصَرات، به استدلال نیاز ندارد؛ آن كور مادرزاد است كه برای ادراك مُبصَرات، باید از طریقِ لمس استدلال كند. ... و قلّ ما یدرك فی هذا الطور مدركاتٌ یحتاج فی ادراكها الی الاستدلال بالمقدمات؛ فإن البصیر لا یحتاج الی الاستدلال فی ادراك المبصرات إنما الأكمه هو الذی لا یتمكن من ادراكها الا من طریق الاستدلال علیها، كما لو استدل باللمس علی وجود المُبصَر.

زمانی كه علم در انديشه عارفان شكل می‌گيرد

پس در اندیشه عارفان علم هنگامی شكل می‌گیرد كه با مكاشفه همراه است تا از هرگونه رَیب و شكی نیز در امان باشد. ابن‌عربی در فتوحات می‌گوید: رؤیه الاشیاء بدلائل التوحید ..... و تكون ایضاً رؤیه للحق فی الاشیاء .... و تكون ایضاً حقیقه الیقین من غیر شك و هی تتلوا المكاشفه .... علم در این اندیشه، تماشای ظهور حق در اشیاء است كه یقین را با خود به ارمغان می‌آورد.

از این‌جا به نكته‌ای دیگر در معرفت شناختی عرفانی می رسیم و آن نكته این است كه علم در این بینش یا حصولی است یا حضوری. ملاصدرا در تعریفِ علم حضوری می‌گوید: گاهی شناسایی یك شیء واقعی به گونه‌ای است كه هستی شناخت با هستی عینی شیء شناخته شده، یكسان و یگانه است.

این بدان معناست كه علم، عین معلوم عینی است و تفاوتی در میانِ علم و معلوم نیست، اما علم حصولی در تعریف ملاصدرا نقطه مقابل علم حضوری قرار می‌گیرد.

گاهی شناسایی یك شیء واقعی به نحوی است كه هستی شناخت با هستی شیء شناخته شده دو واحد متفاوت از هستی مطلق و بالاخره دو گونه از هستی می‌باشند كه با یكدیگر یگانگی در وجود ندارند ... كه بدین‌گونه دانش، دانشِ حصولی و انفعالی می‌گوییم.

در علم حضوری معلوم نزد عالِم حاضر است، بدون هیچ‌گونه واسطه‌ای. من نخواهم دایه، مادر خوش‌تر است/ موسی‌ام من، دایه من مادر است/ من نخواهم لطفِ مَه از واسطه/ كه هلاك قوم شد این رابطه/ یا مگر ابری شود فانی راه/ تا نگردد او حجابِ روی ماه.

و یا: واسطه هرجا فزون شد، وصـل، جَست/ واسطه كم، ذوقِ وصــل افزون‌تر است/ از سببْ دانی شود كم حیرتت/ حیرت تو ره دهد در حضرتت.

مثالِ ملاصدرا در این زمینه علم مجردات به ذواتِ خود است مثلِ علم نفس به ذاتِ خویش كه در این حضور هیچ‌گونه واسطه‌ای قابل تصور نیست.

علم حضوری به تصور و تصدیق تقیسم نمی‌گردد زیرا مقسم این دو قسم علم حصولی است و صدق و كذب و شك و تردید در علم حضوری جایی ندارد زیرا این امور تنها در علم حصولی می‌توانند مصداق یابند.

در فلسفه یونان هم نظریه مطابقتcorrespondence  این نكته را بیان می‌كند كه حقیقت عبارت است از مطابقت علمی اشیاء idea  با واقع و بنابراین حقیقت به معنای مطابقتِ ذهن با عین تعریف می‌شود. علم حضوری كه ملاصدرا بر آن تأكید دارد از اُمَهات تفكرِ عرفانی است.

ابن‌عربی در تعریفِ علم می‌گوید: ان مسمی العلم لیس سوی تعلق خاص من عین تسمی عالماً لهذا التعلق و هو نسبه تحدث لهذه الذات من المعلوم. فالعلم متأخر عن المعلوم لانه تابع له هذا تحقیقه فحضره العلم علی التحقیق هی المعلومات و هو بین العالم و المعلوم، و لیس للعلم عند المحقق اثر فی المعلوم اصلا لانه متأخر عنه، فانك تعلم المحال محالا و لا اثر لك فیه من حیث علمك به ولا لعلمك فیه اثرئ المحال لنفسه اعطاك العلم به انه محال ، فمن هنا ان تعلم ان العلم لا اثر له فی المعلوم بخلاف ما یتوهمه علماء اصحاب النظر.

ابن‌عربی این مسئله را عظیم و دقیق دانسته و می‌گوید: هذه مسأله عظیمه دقیقه ما فی علمی ان احدا نبّه علیها الا ان كان و ما وصل الینا و ما من احد اذا تحققها یمكن له انكارها.

به نظر ابن‌عربی علم با تغیر معلوم، متغیر نمی‌شود، بلكه تنها تعلق، تغیر می‌یابد و از تغیر تعلق، تغیر علم نتیجه نمی‌شود. چنانكه از تغیر مسموع، تغیر سمع لازم نمی‌آید. ابن عربی با تأكید بر دشواری فهم حقیقتِ علم، علم را به دركِ ذات مطلوب آن‌گونه كه هست، تعریف می‌كند: انما العلم درك ذات المطلوب علی ما هی علیه فی نفسه وجوداً كان او عدماً و نقیاً او اثباتاً و احاله او جوازاً او وجوباً و لیس غیر ذلك.

از این تعریف بر می‌آید كه: متعلَّقِ علم، ذاتِ اشیاء است و امكانِ شناختِ بودها وجود دارد و نكته آخِر این‌كه نه تنها اشیاء را می‌توان شناخت كه اساساً علم چیزی جز شناختِ اشیاء آن‌گونه كه هستند، نیست. به‌همین دلیل عرفا معتقدند اگر علم مطابق با واقع نباشد میانِ علم و جهل تفاوتی نخواهد بود. چنان‌كه ابن‌عربی با صراحت بیان می‌كند كه جهل عباره عن اعتقاد الشیء علی خلاف ما هو به است.

به بیانی دیگر در معرفت‌شناسی ابن‌عربی معرفت، سلوكی است كه درست در مقابل معرفتِ روشی فلسفی قرار دارد. رهاورد این حركت فكری بر اساس سلوك و مَصونیتِ سالك از ابتلای به كژ راهه و انحراف از حقیقت است. این حركت فكری كه بر اساسِ سلوك صورت می‌گیرد نهایتاً به وحدتِ سالك و مسلك مُؤَدّی خواهد شد و به عبارت دقیق‌تر این وحدت انكشاف می‌یابد. مراد این است، سالكی كه در مسیر تَقَرّب به حق گام برمی‌دارد سرانجام برای او هویدا می‌شود كه در همان حال كه وی در طریقِ حقیقت راه می‌رود، حقیقت نیز در اندرون او راه می‌رود به شكلی همان داستان سیمرغ و سی مرغ منطق‌الطیر عطار را تداعی می‌كند.

این بینش را ابن عربی معرفت محجه، المعرفه عند القوم محجه می‌نامد. شكل‌گیری آن به این شكل است كه: فكل علم لا یحصل الا عن عمل و تقوی و سلوك ، فهو معرفه ؛لانه عن كشف محقق لا تدخله الشبه. بخلاف العلم الحاصل عن النظر الفكری لا یسلم ابداً من دخول الشبه علیه و الحیره فیه و القدح فی الامر المؤصل الیه.

معرفت عرفانی در فضای تقوا شكل می‌گیرد

معرفت عرفانی در فضای تقوا، عمل و سلوك شكل می‌گیرد، پس با این ابزار، علم، یك كشفِ استوار است كه در آن شُبه و تردید جایی ندارد. در تببین و توضیح همین موضوع، ابن‌عربی روشِ علم حصولی را به نقد می‌كشد ؛ او در توضیح این مطلب به سه نكته اشاره می‌كند: علمِ حصولی شبهه‌پذیر است و در معرض نفوذِ حیرت است و روشِ آن مَخدوش است.

مولانا جلال‌الدین نیز در مثنوی به همین نكات اشاره دارد: وآنكه در عقل و گمان، هستش حجاب/ گاه پوشیده است و گه بدریده جَیب/ عقلِ جزوی، گاه چیره، گه نگون/ عقلِ كلی ایمن از رَیبُ المَنون.

عقلِ جزوی آفتش ، وَهم است و ظن/ ز آنكه در ظُلُمات شد اورا وطن/ بر زمین، گر نیم گز راهی بود/ آدمی بی وَهـم ایمن می‌رود/ بر سرِ دیوارِ عالی، گـر روی/ گر دو گز عرضش بود، كژ می‌شوی/ بلكه می‌افتی زلرزه دل به وَهم/ ترسِ وَهمی را نكو بنگر، بفهم.

قبله عارف بوَد نورِ وصال/ قبله عقلِ مُفَلْسِف شد خیال.

شیخ محمود شبستری نیز در گلشنِ راز به نقد تفكرِ حصولی می‌پردازد. وی نخست، تفكر حضوری را توصیف می‌كند: تفكر رفتن از باطل سوی حق/ به جزو اندر، بدین كلِّ مطلق.

پس از آن تفكر حصولی را چنین بیان می‌كند: تصور كآن بود بهـرِ تدّبر/ به نزدِ اهلِ عقـل آمد تفكّر/ زترتیبِ تصوّرهای معلوم/ شود تصدیق نامفهوم، مفــهوم/ مقدم چون پدر، تالی چو مادر/ نتیجه هست فرزند ای برادر.

و سپس، او چنین تفكّری را موردِ نقادی قرار می‌دهد و آسیب‌شناسی می‌كند و چنین نتیجه می‌گیرد كه این تفكر، به لحاظِ روش، مَخدوش است و نمی‌تواند ما را به مقصود رساند، بنابراین باید آن را رها كرد و راهی دیگر جُست: ولی ترتیب مذكور از چته و چون/ بود محتاجِ استعمالِ قانون/ دگر باره در آن چون نیست تأیید/ هرآیینه كه باشد محض تقلید/ رهی دور و دراز است این رها كن/ چو موسی یك زمان ترك عصا كن.

آنچه در ذهن وزبانِ عرفا متعلق علم است این است كه علم حقیقی یعنی شناختِ بذاته اشیاء. ابن‌عربی می‌گوید: و اعلم انه لایصلح العلم لاحد الا لمن عرف الاشیاء بذاته و كل من عرف شیئاً بامر زائد علی ذاته ، فهو مقلّد لذلك الزائد فیما اعطاه.  بدان كه هیچ‌كس علم درست به دست نمی‌آورد مگر این بذاته اشیاء را بشناسد و هركس چیزی را از طریق امری زائد بر ذاتش بشناسد، از آن امر زائد تقلید كرده است.

بر این اساس مهم‌ترین نكته در معرفت عرفانی این است كه علم در جایی تحقق می‌یابد كه میان مُدرِك و مُدرَك رابطه ذاتی برقرار شود. از قصـورِ چشم باشد آن عیار/ كه نبیند شیب و بالا، كوه وار/ بوی پیراهانِ یوسف كن سَنَد/ زآنكه بویش چشم روشن می‌كند/ صورتِ پنهان و آن نورِجبین/ كرده چشم انبـیا را دور بین/ نور آن رخسار، برهاند زنار/ هین مشو قانع زنورِ مستعار/ چشم را این نور حالی بین كند/ جسم و عقل و روح را گَرگین كند/ صورتش نور است و در تحقیق نار/ گر ضیا خواهی دو دست از وی بدار.

در دایره معرفت‌شناسی عرفانی بحثِ علم را به ارتباطِ ذاتی فاعل شناسا، با متعلقِ شناسایی بررسی می‌كنند و می‌گویند كه هیچ علم صحیحی به دست نمی‌آید مگر اینكه به‌ذاته اشیاء را بشناسد. در نتیجه باید گفت كه اگر كسی در مقام ذاتِ خود به‌عنوان متفكر مستقر شود و بخواهد این ذات را با ذاتِ مدرَك مرتبط كند، این استقرار ضرورتاً او را به آن‌جا نمی‌برد كه به‌ذاته اشیاء را شناسایی كند. از سوی دیگر كسی كه در جریانِ شناسایی صرفاً به ظواهر و پدیده‌ها دست می‌یابد، رابطه ادراكی او با اشیاء، رابطه ذاتی نیست، زیرا وقتی پای ذاتِ مدرك به میان آید و بخواهد از طریق ذات شناسایی كند، این ذات با ذات مدرَك پیوند می‌خورد و نه با پدیدارِ آن.

ملاصدرا اصالت را به علم حضوری می‌دهد. او در اسفار تصریح می‌كند كه قول به اینكه علم عبارت است از صورت منطبعه نزدِ عاقل، مردود است. دیگر اقوال را نیز كه حاكی از حصولی بودن علم باشد، رد می‌كند و به این می‌رسد كه علم یك نوع وجود است. العلم لیس امراً سلبیاً كالتجرد عن المادّه و لا اضافیاً بل وجوداً با لفعل لا بالقوه و لا كل وجود بالفعل بل وجوداً خالصاً غیر مشوب بالعدم و بقدر خلوصه عن شوب العدم یكون شده كونه علما.

علم امری سلبی مانند تَجرِّد از ماده نیست چنانكه امری اضافی هم نیست بلكه امری وجودی است. آن هم نه هر وجود بالفعلی بلكه وجود بالفعلِ خالصِ غیر آمیخته به عَدَم و علم هر اندازه از آمیخته بودن به نیستی و عدم پاك و پیراسته باشد به همان اندازه علم‌تر است. او معتقد است كه آگاهی و علوم با نفس و جان آدمی باید متحد شوند تا حقیقتِ معرفت شكل گیرد.

ملاصدرا می‌گوید كه نفسِ آدمی، پذیرای صُوَر ادراكی است. همین نفس كه ابتدا خالی از هرگونه صورتِ علمی و ادراكی است به تدریج با شروع فرآیند ادراك‌های حسی به فعلیت می‌رسد و با فعال شدن حواس ظاهری و باطنی، مراحلِ عالِم و آگاه شدن را سپری می‌كند و ادراكات حسی و خیال و سپس در مراحل عالی‌تر، ادراكاتِ عقلی برای او حاصل می‌شود تا آنجا كه نفس بر اثرِ كمال و فعلیت می‌تواند صوَرِ معقول خیالی و حسی را در خود ایجاد كند.

او در ادامه می‌گوید: و چون حقیقت در باب صور معقول را دانستی كه معقول عیناً همان عاقل است، پس بدان كه در صورت محسوس نیز امر بر همین قیاس است ... و محسوس بالفعل با جوهر حساس بالفعل متحد است.

چگونه این‌گونه معرفت كه صدرا و عرفا از آن نام می‌برند، مُحَقَّق می‌شود؟ ابن‌عربی در فتوحات می‌گوید: ما فی الوجود من علم الاشیاء بذاته الا واحد. و كلّ ما سوی ذلك الواحد ، فعلمه بالاشیاء و غیر الاشیاء تقلید. در سراسرِ هستی تنها یكی است كه علم او نسبت به اشیاء، علمی ذاتی است و جز او علمِ همه تقلیدی است و آن خداوند است.

نكته ابن‌عربی این است كه خداوند تنها موجودی است كه چون خالقِ اشیاء است، علمِ او به اشیاء علمی ذاتی است، پس برای شناخت اشیاء باید اشیاء را به او شناخت. واذا عرفت‌الله بالله، و الامر و كلها بالله ، لم یدخل علیك فی ذلك جهل و لا شبهه و لا شك و لا ریب.

و علی‌القاعده برای این شناخت نیازمندِ تطهیر و تزكیه و تصفیه خواهیم بود كه به قول ابن سینا در نَمَطِ نُهم اشارات: جلّ جناب الحق أن یكون شریعه لكل وارد. آستان حضرت حق برتر از آن است كه آبشخور هر كس باشد كه می‌خواهد بدان وارد شود.

مولانا جلال‌الدین در این مورد می‌گوید: دیده ما چون بسی علت در اوست/ رَو فنا كن دیدِ خود در دیدِ دوست/ دیدِ ما را دیدِ او نِعْـمَ العِوَض/ یابی اندر دید او كلِّ غرض.

عرفا راهِ رسیدنِ به این معرفت را كه باید از ذاتِ حق، كسب شود تهذیب و تزكیه و تطهیر نفس می‌دانند. جانِ شرع و جانِ تقوی عارف است/ معرفت، محصولِ زهدِ سالف است/ زهـد اندر كاشتن، كوشیدن است/ معرفت، آن كِشت را روئیدن است.

اهلِ صیقل رَسته‌اند از بو و رنگ/ هر دمی بینند خوبی بی‌درنگ/ نقش و قشرِ علم را بگذاشتند/ رایتِ عین‌الیقین افراشتند.

پس چو آهن گرچه تیره هیكلی/ صیقلی كن، صیقلی كن، صیقلی/ تا دلت آیینه گردد، پُرصـوَر/ اندر او هرسو ملیحی سیم بَر/ آهن ار چـــه تیــره و بی نور بود/ صیقلی آن تیرگی از وی زدود/ صیقلی دید آهــن و خوش كردرو/ تا كه صورت‌ها توان دید اندر او/ گرتنِ خاكی غلیـظ و تیره است/ صیقلش كن، زآن كه صیقل گیره است/ تا در او اَشكالِ غیبی رو دهد/ عكس حوری و مَلَك در وی جَهَـد.

ملاصدرا در آغازِ كتابِ اسفار خود به خواننده توصیه می‌كند كه قبل از خواندن كتاب به تزكیه نفس از هواهای نفسانی بپردازد و سپس به خواندن كتاب مشغول شود. فابدأ یا حبیبی قبل قراءه هذا الكتاب بتزكیه نفسك عن هواها قد افلح من زكیها و قد خاب من دسیها و استحكم اولا اساس المعرفه و الحكمه.

او در جای دیگری از اسفار می‌گوید: تا زمانی كه هویتِ عبد باقی باشد، در حجابِ اِنیت و ذاتِ خویش به سر بُرده و وصول تام به حضرتِ حق ندارد، اما اگر از خود فانی شود و كوهِ خود خواهی او در هم شكست در این هنگام حق تعالی را با حق شناخته ودر او مستغرق می‌شود.

ملاصدرا در مفاتیح‌الغیب نیز در تشریح این موضوع می‌گوید: مراتبِ استكمال عقلِ عملی بر اساس استكمال مراتبِ نفس، بر چهار مرتبه از تهذیب و تزكیه ـ تهذیبِ ظاهر، تهذیب باطن، تنویرِ قلب و فناء نفس وابسته است، تا زمانی كه این چار مرحله تحقق نیافته باشند، نفس به كمالی نخواهد رسید كه با آن بتواند به معرفت حق تعالی برسد و به حقایق اشیاء آگاهی یابد.

شبستری در گلشن راز می‌گوید: هرآن كو خالی از خود چون خلا شد/ انا الحق اندر او صوت و صدا شد/ شود با وجه باقی غیر هالك/ یكی گردد سلوك و سیر و سالك.

بر اساس آنچه تاكنون گفتیم علم در اندیشه عرفا و در ذهن و زبان ملاصدرا این‌گونه معنا می‌یابد: والعلم لیس الا حضور الوجود بلا غشاوه. علم چیزی جز حضور بی پرده وجود نیست و آن به دست نمی‌آید مگر: فان هولاء الاكابر العرفاء، وصلوا الی المعرفه و الشهود، لا بتركیب المقدمات و الحدود و محافظه الضوابط القیاسیه و مراعاه القوانین التصوریه و التصدیقیه، بل بالقلب السلیم و الفطره الصافیه و التوجه التام و الخشوع و الانابه قوله تعالی « الا من اتی الله بقلب سلیم »  « فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم » و هم قد عرفوا الحق بنور الحق بالعیان وصلوا الیه لا بقوه الاقدام الحجه و البرهان بل بخلع النعلین و طرح القدمین و رفض الكونین.

در حقیقت عرفای بزرگ، از راهِ تركیب مقدمات و حدود و مراعات ضوابطِ قیاس و قوانین تصور و تصدیق، به مقامِ معرفت و شهود نرسیدند، بلكه با قلبِ سلیم و فطرتِ پاك و توجه كامل و خشوع و اِنابه، بدان دست یافتند خداوند می‌فرماید: مگر كسی كه قلبی پاك به سوی خدا بیاورد و همان سرشتی كه خدا مردم را بر آن سرشته است، هیچ تغییری برای آفرینش خدا نیست، این است دینِ استوار و در حقیقت آنان حق را با نور حق و بالعیان شناخته و به او واصل شده‌اند، نه با گام‌های استدلال و بُرهان، بلكه با خلع نعلین و طرح قدمین و ترك كونین.

محمدرضا خالصی، معاون فرهنگی جهاد دانشگاهی فارس